Hay tantas Verdades como Personas: Para cada persona la verdad es Distinta

La trayectoria intelectual de Xavier Zubiri es dilatada y suele resumirse en tres fases: fenomenológica, metafísica y noológica. La mayoría de las obras publicadas y que han repercusión filosófica de este pensador español pertenecen a las dos últimas etapas, las cuales no son diferentes “filosofías”, sino atenciones diferentes de problemas metafísicos. Podemos decir que, en la etapa metafísica, el centro es la cosa y la esencia de ésta, mientras que, en la etapa noológica, el objeto de la reflexión zubiriana es la comprensión metafísica de la intelección y del sentimiento, de la inteligencia sentiente, del hombre. De la etapa metafísica son obras señeras Sobre la Esencia o Estructura Dinámica de la Realidad, mientras que de la etapa noológica la creación cumbre es la trilogía sobre la intelección humana.[4] Estas dos últimas fases del pensamiento zubiriano han sido llamadas por Diego Gracia como “Filosofía Primera”. Pero ¿qué sucede con la etapa fenomenológica? La fenomenología puede ser considerada como la escuela de formación de Xavier Zubiri en la filosofía contemporánea y en sus problemas. Tanto su tesina de licenciatura en Lovaina, como su tesis doctoral, tienen como centro investigador asuntos fenomenológicos. Zubiri se introduce en la fenomenología transcendental a través de la Meditaciones Cartesianas de Husserl, lo cual le ayudará a no calificar a la fenomenología como idealismo, cosa que sí haría su maestro Ortega y Gasset. De todas formas, la fenomenología en Zubiri no debe ser considerada como un simple estadio de formación, antes lo contrario, con matices, la fenomenología acompañará el decurso intelectual de nuestro pensador a lo largo de su vida.[5] El problema de la posibilidad de la metafísica, que actualmente parece un lugar obligado para poder tratar con posterioridad cuestiones metafísicas, no tiene un desarrollo sistemático en Sobre la esencia, antes lo contrario, hay una serie de implícitos que remiten a posiciones anteriores, que se encontraban publicadas en Naturaleza, Historia y Dios.[6] En una primera aproximación, necesariamente superficial, podemos afirmar que Zubiri entiende la metafísica en su sentido etimológico, esto es, como trans-física o reflexión filosófica a partir de los conocimientos que las ciencias positivas nos proporcionan.[7] Pero Zubiri no se queda en el plano puramente de pensamiento secundario, a partir de datos proporcionados por disciplinas externas a la Filosofía, sino que afirma que hay un plano propiamente filosófico, y metafísico, que es el orden transcendental.[8] Ya nos encontramos en un segundo nivel, pues la reflexión transcendental de las cuestiones que se plantea el filósofo pertenece a su ámbito y posee su propia lógica, historia y problemática. De todas formas, la afirmación del plano transcendental no desvincula a la metafísica de lo que la tradición ha llamado ciencias categoriales, sino que le indica cuál es su terreno de pensamiento. La metafísica vive una profunda crisis, reconocida por todos, desde el nacimiento de la Filosofía Crítica. Una crisis de la que trabajos individuales han intentado sacarla, trabajos “gigantomáquicos” como dice Heidegger citando a Platón al inicio de El ser y el tiempo. Pero estos trabajos no le han proporcionado a la metafísica una nueva vida plena y sin “complejos” dentro del mundo intelectual. Muchos autores, al comenzar a elaborar un pensamiento metafísico, intentan hacer una valoración de la crítica kantiana y apuntar las condiciones de posibilidad que, a su entender, deben darse para que se pueda dar un pensamiento metafísico que no caiga en las objeciones del filósofo de Königsberg.[9] En Zubiri no hay un intento de resolución de la “cuestión crítica” para fundamentar la metafísica, como no la hay tampoco en otro pensador metafísico de este siglo como Jacques Maritain; pero este no-planteamiento expreso de la problemática kantiana respecto de la metafísica no quiere decir que Zubiri no tuviese en cuenta este punto. Zubiri dará rendida cuenta de la búsqueda del apriorismo sintético, en el ámbito del pensamiento metafísico, dentro de su averiguación sobre la esencia, pero no comparte el despecho antikantiano de algunos pensadores neo-escolásticos españoles de su tiempo, ya que en ocasiones también se empeña en salvar las lagunas que el pensamiento kantiano puede presentar atendido desde sí mismo.[10] El momento de confluencia con la verdadera piedra angular del pensamiento kantiano, para toda metafísica futura, es el problema de la posibilidad del juicio sintético “a priori”.[*] Zubiri estudia la síntesis del conocimiento humano y, en consecuencia, lo sintético de la aprehensión de lo real del ser humano, tanto en la noología, como en la metafísica. En ambos casos es la unidad de lo real, tanto en la aprehensión intelectiva-sentiente de la realidad, como en su manifestación transcendental en la esencia, en el “de suyo”, donde se manifiestan los momentos sintéticos.[11] Hemos de destacar un último aspecto que nos parece oportuno hacer notar en esta contextualización de la metafísica de zubiriana. Xavier Zubiri es conocido también como filósofo de la religión e, incluso, como teólogo, ocupación que nunca ocupó. En todo caso es considerado como un pensador cristiano. La obra metafísica de Zubiri intenta delimitar muy claramente el ámbito de lo intramundano del ámbito de lo extramundano, centrándose en lo intramundano y reiterándose en ello, aunque ponga ejemplos aclarativos, necesarios por ser extremos, del ámbito extramundano.[12] II. Conceptos Fundamentales de la Metafísica (I): REALIDAD Tratar de la metafísica es, por lo general, desde una u otra orientación o forma, realizar una investigación acerca del ser. Zubiri trata el ser en el plano de la realidad. Lo primero, lo radical en terminología orteguiana, no es el ser sino la realidad, que se constituye en un “prius” para el mismo ser.[13] Esta tendencia por la realidad sobre el ser puede ser interpretada como una nuevo ocultación del ser, después del esfuerzo de desocultamiento que nace en la filosofía de Martin Heidegger. Por ello, antes de atender la concepción de la realidad y su relación con el ser en Zubiri, vamos a pararnos en la explicación y crítica que hace este filósofo español del concepto de ser de Heidegger, en el cual ya podemos ver decantadas algunas de sus posturas fundamentales. Zubiri explica la diferencia entre lo “óntico” y lo “ontológico”, para explicitar que el dominio del ser no es “óntico”, sino “ontológico”. Aquí sitúa la diferencia ontológica que cifra como un acontecer que nos permite acceder a la comprensión del ser, ello a través de la patentización que la nada hace del ser en su totalidad.[14] Al ser, según la explicación zubiriana de Heidegger, sólo podemos acceder a través de la comprensión, no habiendo ser si la comprensión está ausente. Y la comprensión pertenece al hombre porque el hombre es presencia del ser (Da-sein). La compresión es tempórea, porque vincula las tres dimensiones, las de pasado, presente y futuro, siendo la temporeidad y, en consecuencia, la historicidad del ser la propia temporeidad e historicidad del Dasein. Fruto de ello es que no podamos preguntarnos por el significado del ser, sino sólo, en la comprensión, por su sentido[†]. El ser no es objetivo, sino que su presencia es como una luz transcendente a sí misma, la cual posibilita la comprensión transcendental.[15] La presencia del ser en la compresión es lo que da la verdad a esa comprensión, siendo tanto la verdad, como la misma comprensión, formas de patentización del ser. En opinión de Zubiri, si Heidegger hubiese pretendido explicitar lo que hay de original en la comprensión del ser, hubiera realizado una teoría del conocimiento ontológico[‡], pero nunca una ontología, que era lo que el pensador de Friburgo pretendía; por ello su comprensión es pensada de manera ontológica, es decir, la misma comprensión es ser. Para Zubiri el pensamiento de Heidegger tiene tres pasos consecutivos: el “Darse-del-ser”, darse en el “Dasein” y sólo en la comprensión, en el “da”.[16] Zubiri piensa que, en la comprensión, no hay un término extrínseco al acto de comprender considerado en sí mismo, sino que hay una aprehensión de la intrínseca actualidad concreta que se comprende. En la aprehensión se da la unificación de la cosa y la mente en la actualización aprehensiva, dando la cosa su cualidad formal a la mente y la mente a la cosa aprehendida.[17] Que el ser en la comprensión se muestre y esté, a la vez, siendo no es exclusivo del ser, sino que sucede con cosas y notas reales.[18] Enfatiza la crítica a Heidegger en que el ser es tan dado como realidad que no nos podemos liberar de su presencia comprensiva, lo cual supondría igualar la incidencia del ser en nosotros a la de los estímulos, que no es algo “de suyo”, sino pura incidencia externa en una sustantividad-sentiente.[19] El hacerse cargo de una realidad, de algo “de suyo”, no es una posibilidad más, sino que viene impuesta por la realidad como “prius”. La historia de la ocultación del ser, que ya aparece en el prólogo a El Ser y el Tiempo, hace del ser algo disponible en su imposición y, por tanto, no es una realidad, que por ser “de suyo” se impone en la aprehensión. El ser, según Heidegger e interpretado mediante los parámetros zubirianos, presentado así, o resulta ser estímulo o resulta ser algo meramente disponible.[20] Precisamente, para resumir, si el hombre tiene temporeidad es porque “co-está” en la realidad con la cosa aprehendida, resumiendo. El carácter de la realidad es transcendental, lo cual posibilita que el hombre reconcilie en sí, transcendentalmente, el tiempo, y así asumido sea la temporeidad.[§] La realidad no es un tipo de ser, sino el “prius” en el que se funda el ser. Después Zubiri pasa a analizar la metáfora de la luz que utiliza Heidegger para expresar el manifestar del ser (fa…nesqai). La luz se funda en una luminaria, en algo que tiene intrínsecamente “splendor”.[21] Lo que hay alrededor de la luminaria es lo que llamamos “lux” (claridad). Mantiene que la luz o claridad hay que considerarla como un momento de la luminaria, constituyendo un entorno luminoso. De este modo las cosas pueden tener una doble “actualidad lumínica”: brillante “de suyo” y ser visible a la “claridad de la luz”. Aquí la clave del problema es qué es el entorno. El entorno es “respectividad” y la luz es el brillo en la respectividad. En este punto, vemos que la luz es independiente de ser vista, la luz es un momento de la realidad. Por lo cual, hay que admitir que hay una respectividad especial (la correspondiente a esa “cosa” inteligente que es el noàj): las cosas aprehendidas tienen una respectividad en sí mismas hacia las demás y aprehendiendo su realidad, aprehendemos “eo ipso” su ser. Lo que proporciona el “Da” del “Da-sein” es la reactualización de la realidad de las cosas y del ser antes de la intelección, aunque debe considerarse que siempre es una función posterior a la propia intelección.[22] De este modo, la realidad puede ser definida como la actualidad de un “de suyo”. Hay una segunda actualidad como momento de la respectividad, que es el ser. El hombre puede conocer el ser, no porque sea “Dasein”, sino porque está sentientemente abierto a las cosas reales.[**] Apertura no es comprensión, sino impresión de realidad.[23] Zubiri mantiene que la filosofía de Heidegger es insostenible porque el hombre no es un comprender, sino un enfrentarse sentientemente con la realidad de las cosas. También es insostenible porque el ser es respecto de la totalidad, pero no es sustantividad alguna, ya que las únicas sustantividades son la realidad y las cosas. Como hemos visto, de la polémica con Heidegger, Xavier Zubiri mantiene que la realidad es un “prius” anterior al ser, pues el ser se basa en la respectividad de la totalidad y sólo es tal en la aprehensión de la realidad, pues, como analizó a propósito de la fîj heideggeriana y el entorno es necesario para el concepto de ser. Ser no significa existir ni el sujeto de lo existente; el ser recae sobre lo “de suyo”, lo cual es indistintamente esencial y existencial. En consecuencia hay dos formas de venir, la primaria, g…gnesqai, venir a la realidad, y, la secundaria, el fÚein, venir al ser, que no a la realidad.[24] Otra dimensión de la realidad es el momento de la verdad real, que es momento estructural que abarca toda la realidad.[25] La actualización puede ser simple (primando la unidad sobre la diversidad de notas) y la compleja (al actualizarse las notas hay un desdoblamiento entre cosa real y nota poseída). Las dimensiones de la verdad real, de lo que verdadea en la aprehensión son las siguientes (favor de mirar el Cuadro 1).